Er komt heus wel een eind aan Het pyrrho-scepticisme past me nog beter

ER KOMT HEUS WEL EEN EIND AAN

Een probleem waar ik weinig over heb gehoord:
Ik deel mensen links en rechts mee dat ik binnenkort dood ga, omdat ik dat als verwachting van mijn prostaatkanker had verwacht. En dan gebeurt dat niet, dan heeft de oncoloog weer een andere methode in het pakket. En die blijkt weer een paar maanden te werken. Een beetje genant is het dan wel om dan weer te zeggen dat ik (nog) niet doodgegaan ben.
Zo gaat het dus nu met me.
Een bloggende lotgenoot waar ik veel aan heb gehad, is Ivan Wolffers; hier z'n blog

========================================================================

========================================================================

HET PYRRHO-SCEPTICISME PAST ME NOG BETER DAN HET BOEDDHISME

In een filosofisch overzichtsartikel kwam ik het scepticisme tegen, dat me aansprak. Nu vind ik mezelf al langer een scepticus in de gewone hedendaagse zin van het woord, min of meer hetzelfde betekenend als cynicus. Maar dit was interessanter.
Er blijken in de Grieks/Romeinse oudheid een aantal vormen van scepticisme als filosofie te onderscheiden; mijn interesse gaat vooral uit naar het pyrrhonisme, ontwikkeld
door o.a. Pyrrho van Elis en Sextus Empiricus .

In zijn 'Hoofdlijnen van Pyrronisme' geeft Sextus Empiricus als definitie van het scepticisme:
" Het scepticisme is de kunde om zowel verschijnselen als denkbare zaken,
  op welke wijze dan ook, tegenover elkaar te plaatsen, waardoor we vanwege de
  gelijkwaardigheid van de tegenovergestelde zaken en argumenten eerst tot
  opschorting van oordeel komen; en vervolgens tot onverstoorbaarheid."

Het betreft alle mogelijke verschijnselen en alle mogelijke denkbare zaken. Bijvoorbeeld:
- Er is leven na de dood
- Er is geen leven na de dood
* De kunst in deze beoefening is, de zaken helder te formuleren zodat ze
   tegenover elkaar geplaatst kunnen worden.
   De vaardigheid van de mens om te denken, komt hierbij goed van pas.

* De 'opschorting' is op zich geen denkstap meer maar een mentale beslissing.

* De 'onverstoorbaarheid' heeft tenslotte niets met logica te maken.

Een vertaling met uitgebreide inleiding van het hoofdwerk van Sextus Empericus door Rein Ferwerda : 'Scepticisme - Hoofdlijnen van het pyrronisme'. Het is helaas niet meer leverbaar. Zie een aantal passages er uit in Bijlage 1

Het is op een bepaalde manier een modern boek, een therapeutische benadering; tegenwoordig zou men zeggen 'zelfhulpboek', er komt goddank geen leraar aan te pas.
De wijze van tegenover elkaar zetten van opvattingen wordt zeer gedifferentieerd behandeld. Het 'opschorten'en de 'onverstoorbaarheid' heel kort.

-----------------------------------------------------------

Opvallend is de verwantschap tussen dit scepticisme en het boeddhisme (althans sommige vormen daarvan)
Het feit dat Pyhhro in het gevolg van keizer Alexander de Grote in India is geweest, en daar 'wijze mannen' (welke?) heeft ontmoet, heeft een aantal auteurs (Beckwith, Kuzminski) tot de gedachte gebracht dat Pyhhro een zeer vroege boeddhist was, en/of er feitelijke sprake is geweest van wisselwerking tussen Pyhhro en de Madhyamaka, bekend vooral door Nagarjuna; dat de laatste een eeuw of vijf later dan Pyrrho heeft geleefd, maakt het verhaal alleen al onwaarschijnlijk. Vergelijken de boeken
A. Kuzminski: 'Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism
Een samenvatting er van en (m.i. te lichte) kritiek er op te vinden in Urstad, JBE
en
C. Beckwith: 'Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia'
Heldere kritiek op deze theorie van Beckwith (en anderen) in:
'EARLY PYRRHONISM AS A SECT OF BUDDHISM? '.     Zie ook [Noot*]

Interessanter zijn (voor mij) de mogelijk inhoudelijke overeenkomsten tussen boeddhisme en scepticisme. Een aantal aspecten:
(1) De kenleer (epistemologie) lijkt op die van Nagarjuna's Mulamadhyamaka karika
Recent is hierover verschenen het (moelijke) boek 'Three Pillars of Skepticism in Classical India' door Ethan Mills
Wel te downloaden is de eerdere de PhD-versie er van :
'The Dependent Origination of Skepticism in Classical India'
Zie enkele passages in Bijlage 2.

(2) Het verschijnsel ataraxia en de manier van ontstaan ervan lijkt op de satori-ervaring in Zen.

(3) Scepticisme in het hedendaagse boeddhisme
Vergelijk de site van John Denvers, een Engelse zen-boeddhist.
Over het verweven zijn van ideeen afkomstig uit boeddhisme en scepticisme.
Met name de pagina's 'buddhism ' en 'scepticism ' .
Sympathiek, maar met niet al te veel filosofische diepgang.

(4) Wat me ook voor het pyrronisme - boven het boeddhisme - inneemt, is dat er geen taboe op het mogen nadenken in zit; en dat het niet gaat over de natuurlijke goedheid (boeddhanatuur) of over liefde en compassie gaat. Maar puur over de onbegrijpelijkheid van alles.'

(5) Nog een overeenkomst tussen scepticisme en boeddhisme (naast het doel en de methode), namelijk dat het nergens bij hoort: het geen filosofie (zie hieronder), het is geen religie, het is geen wetenschap.

-----------------------------------------------------------

Ataraxia, een vertaling er van is 'gelijkmoedigheid', wordt ook niet in bv de boeken van Sextus Empiricus en andere volgelingen van Pyrrho op een uitgebreide of extatische manier beschreven. Het is eenvoudig het gevolg van echt sceptisch bezig zijn; en dat is dat, meer is er niet van te zeggen.

Het is opvallend hoe weinig er in de teksten over pyrronisch scepticisme over ataraxia wordt geschreven, terwijl dat toch het doel (althans het resultaat, zie verder over het verschil daar tussen) van de beoefening ervan. Komt deels omdat het vooral filosofen zijn die er over schreven en voor hen is (het spiritueel-religieuze-psychologische concept) ataraxia een fremdkörper in hun denktrant.

Een vraag is: kan men ook zonder de discipline van het scepticisme à la Sextus op te brengen, ataraxia verkrijgen?
Lijkt me moeilijk omdat het iets is dat je overkomt.
Maar de Canadese auteur Conter, die zich er in heeft verdiept, denkt van wel.
Zie zijn boekje met de heldere titel Ataraxia, dat niet alleen op het klassieke scepticisme maar ook op het Stoïcisme betrekking heeft.Conter ziet overeenkomst tussen ataraxia en het boeddhistische (hoogste doel) Nirvana, maar dat lijkt me onjuist: ataraxia is een werelds doel en nirvana een transcendent.
De 'Introduction' heb ik in Bijlage 3 opgenomen.


Ook de christelijke tegenstanders van dit scepticisme richten hun pijlen niet op de ataraxia maar op het de gedachte dat (bijna) niets te kennen is. Bv ('sint') Augustinus, Blaise Pascal en Kierkegaard, christenen die toch behoorlijk hun twijfel cultiveerden, waren er fel tegen.

-----------------------------------------------------------

Er is in het Nederlands opvallend weinig over het scepticisme geschreven. Een paar wikipedia-lemma's en twee niet meer verkrijgbare boeken:
Een bundel van Patricia de Martelaere ('HET DUBIEUZE DENKEN; Geschiedenis en vormen van wijsgerig scepticisme'). Een samenvatting en recensie ervan in: 'Filosofisch Scepticisme '
En het al genoemde boek van Rein Ferwerda.

Een goed (licht) filosofisch of een zelfhulpboek over de door Sextus Empiricus beschreven methode, zou in het Nederlands taalgebied niet misstaan. Het zou een titel als 'Scepticisme voor dummies', of 'Scepticisme voor (ex)boeddhisten' kunnen krijgen.
Zelf heb ik noch de ambitie noch de energie om zo iets te schrijven. Nu beperk ik me tot deze traag geschreven blogtekst over mijn privé-vondst.

-----------------------------------------------------------

[Noot*]
Het is altijd interessant wat iemand als Stephen Batchelor van dit thema vindt.
Hij heeft er over geschreven, helaas achter een betaalmuur; terwijl de abstract voor mij niet duidelijk genoeg is:
"Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia
Stephen Batchelor
Contemporary Buddhism 17 (1):195-215 (2016)

Abstract
In his book Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia, Christopher Beckwith argues that not only was the Buddha a Scythian from Central Asia, but that the earliest reliable record of Buddhist teaching is to be found in a text attributed to Pyrrho, the Greek founder of philosophical scepticism, cited by the third-century Christian bishop Eusebius. This review considers these claims in the light of epigraphical, textual and archaeological evidence. It then offers an alternative account of Pyrrho’s possible encounter with Buddhist ideas during his stay in India as part of the entourage of Alexander the Great in the fourth century bce, and considers the formative role that the teaching of Democritus and his followers may have had in the evolution of Pyrrho’s sceptical attitude to life. "

-----------------------------------------------------------

UPDATE 27 april
Recent is een ander Nederlandstalig boek verschenen over het (pyrronisch) scepticisme:
'Het schandaal van de filosofie - Hoofdlijnen van het sceptische denken van de oudheid tot heden ' door Henri Oosthout.
Weinig op aan te merken, wel beperkt het zich helaas tot het Westers denken.
Zie Bol.com  en  Google.books

=======================================================================


BIJLAGE 1
Citaten uit ‘Scepticisme - Hoofdlijnen van het pyrronisme’ door Sextus Empiricus


XII WAT IS HET EINDDOEL VAN HET SCEPTICISME?
…
Een einddoel is dat ter wille waarvan alles gedaan of bestudeerd wordt, terwijl het zelf niet ‘ter wille van iets’ bestaat; anders gezegd: het hoogste wat begeerd kan worden.
We beweren dat tot nu toe het einddoel van een scepticus bestaat in onverstoorbaarheid tegenover zaken die met schijn en mening samenhangen en beheerstheid in onvermijdelijke situaties. Want toen de scepticus begon te filosoferen om een oordeel te vellen over zintuiglijke voorstellingen en om te begrijpen welke waar en welke onwaar zijn om zodoende de onverstoorbaarheid te bereiken, raakte hij verzeild in een geschil waarin de voors en tegens even sterk waren, en omdat hij dit niet kon oplossen, schortte hij zijn oordeel op. En door dat te doen vloeide daar voor hem als bij toeval de onverstoorbaarheid uit voort tegenover zaken die met schijn en mening samenhangen.
Want degene die meent dat iets van nature goed of slecht is, is voortdurend in onrust. Wanneer dat wat goed lijkt niet voorhanden is, meent hij niet alleen geteisterd te worden door zaken die van nature slecht zijn, maar jaagt hij ook dat na dat volgens hem goed is. Als hij dat dan heeft verworven, komt hij in nog grotere onrust terecht, zowel omdat hij onredelijk en onmatig opgetogen wordt alsook omdat hij, vrezend voor een ommekeer in het lot, alles doet om dat wat hem goed lijkt niet te verliezen.
Maar hij die geen oordeel velt aangaande dat wat van nature goed of slecht is, ontvlucht niets en jaagt ook niets gespannen na. Daarom is hij onverstoorbaar.
…
Ook sceptici hoopten de onverstoorbaarheid te bereiken door een oordeel te vellen zowel over de discrepanties in de zintuiglijke verschijnselen als over die in de denkbare zaken en toen ze daartoe niet bij machte waren, schortten ze hun oordeel op. En bij dat opschorten kregen ze als bij toeval de onverstoorbaarheid als gezelschap, zoals een schaduw het lichaam volgt. Nu geloven we niet dat een scepticus volledig onverstoorbaar is, maar we beweren dat hij door de onvermijdelijke zaken verstoord wordt. We erkennen immers dat hij soms kou lijdt en dorst heeft en dat soort dingen ondergaat.
Maar terwijl de gewone man in deze gevallen dubbel gekweld wordt, namelijk door de gevoelens zelf en niet minder doordat hij meent dat die omstandigheden van nature slecht zijn, komt een scepticus er ook in die gevallen gemakkelijker af, doordat hij zich bevrijdt van de gedachte dat elk van die zaken van nature slecht is. Daarom beweren we dat het einddoel van een scepticus in zaken die schijn en mening betreffen onverstoorbaarheid is en in onvermijdelijke omstandigheden beheerstheid.
…

-----------------------------------------------------

XXII OVER ‘IK SCHORT OP’


‘Ik schort op’ gebruiken we in plaats van ‘Ik kan niet zeggen welke van de voorgelegde dingen in moet geloven of niet geloven’; daarmee maken we duidelijk dat de dingen ons gelijk voorkomen in hun betrouwbaarheid of onbetrouwbaarheid. Of ze gelijk zijn, daarover doen we geen stellige uitspraak. We zeggen wat ons daarover toeschijnt wanneer ze ons onder ogen komen. ‘Opschorting’ ontleent zijn naam hieraan dat we ons verstand tegenhouden of ‘opschorten’, zodat het iets noch bevestigt noch ontkent vanwege de gelijkwaardigheid van de te onderzoeken zaken.

------------------------------------------------------

XXV OVER ‘ALLES IS ONKENBAAR’

We nemen deze houding aan wanneer we zeggen: ‘Alles is onkenbaar’. Want ‘alles’ verklaren we op gelijke wijze en we denken er ‘mij’ bij, zodat de bedoeling zoiets is als: ‘Alle niet-evidente dingen die voorwerp zijn van dogmatisch onderzoek en die ik bekeken heb, lijken mij onkenbaar.’ En dit is geen uitspraak van iemand die vaststelt dat de dingen die bij de dogmatici voorwerp van onderzoek zijn zo geaard zijn dat ze onkenbaar zijn, maar van iemand die vertelt van zijn eigen instelling op grond waarvan hij beweert: ‘Ik veronderstel dat ik tot nu toe niets daarvan heb leren kennen vanwege de gelijkwaardigheid van de tegengestelde argumenten; daarom schijnt me ook alles wat wordt aangevoerd om onze standpunten te weerleggen geen effect te hebben op wat we propageren.


Vertaling, inleiding en toelichting door Rein Ferwerda

===================================================================


BIJLAGE 2

The Dependent Origination of Skepticism in Classical India
door     Ethan Mills

En aantal passages
VERTALING (door mij, samen met google)

3.7 Boeddhistische scepticisme: religiositeit zonder geloof

Op dit punt kan een ongelovige lezer zich afvragen hoe Nāgārjuna mogelijk een boeddhistisch filosoof kan zijn als hij ook een metafilosofische scepticus is. Het lijkt misschien dat elke interpretatie van Nāgārjuna die weinig of geen betrekking heeft tot boeddhistische soteriologische doelen om kennis te verkrijgen over de ware aard van de werkelijkheid, volledig van de baan is als het verondersteld wordt zo'n belangrijke filosoof in de boeddhistische traditie te verklaren. Meer in het algemeen kan men zich ook afvragen hoe hij in elke zinvolle betekenis religieus kan zijn als het zijn doel is, alle overtuigingen van filosofische of religieuze aard te mijden. Dit zijn veel voorkomende en waardevolle bezwaren. Ik zal ze achtereenvolgens beantwoorden.
Het eerste bezwaar is dat mijn interpretatie, waarin Nāgārjuna's doel het kalmeren van onze neiging tot conceptualisering is, voorbijgaat aan andere zeer boeddhistische doelen van inzicht in de ware aard van de werkelijkheid, kennis van dingen zoals ze zijn, en het idee van Right View als een van de delen van het Achtvoudige pad. Met andere woorden, men zou kunnen denken dat geen enkele boeddhist zo'n scepticus kan zijn, omdat een boeddhist moet streven naar een soort bevrijdende kennis. Het is waarschijnlijk het aanhouden van bezwaren zoals dit dat het voor veel tolken zo moeilijk maakt om fase twee serieus te nemen als iets dat een boeddhist zou doen terwijl hij nog steeds een boeddhist blijft, en dergelijke tolken ertoe brengt om anti-realistische conclusies of mystieke vrees te plaatsen als wat het is dat bevrijde boeddhisten leren kennen.
Mijn antwoord is dat de twee fasen van Nāgārjuna's filosofische praktijk representaties zijn van twee stromingen die vanaf het allereerste begin aanwezig waren in de boeddhistische filosofie.
…
Paul Fuller suggereert dat er twee belangrijke manieren zijn om de rol van opvattingen (het begrip van de oppositie, waarin diṭṭhi) in het vroege boeddhisme te begrijpen: juiste opvattingen zijn tegengesteld aan verkeerde opvattingen, en het geen-opvattingen begrip, waarbij het doel is om alle meningen - welke dan ook - te vermijden.
Mijn sceptische interpretatie toont de innovatie van Nāgārjuna in het bij elkaar brengen van deze twee fasen.) Nāgārjuna transformeert deze ongemakkelijke dichotomie in een samenhangende dialectische praktijk: hij probeert aan te tonen dat de beoefening van analyse, wanneer deze tot aan de leegte van de leegte wordt nagestreefd, kan worden gebruikt als een conceptualisatie zelf, betekent voor de praktijk van het maken van een aanval; wat een nogal extreme vorm van scepticisme is. Dus, volgens mijn interpretatie, is Nāgārjuna, terwijl hij een hervormer en innovator is, volledig in boeddhistische parameters werkzaam door synchronisatie van twee schijnbaar ongelijksoortige onderdelen van de boeddhistische filosofie.

Het tweede bezwaar is algemener: hoe kan een metafilosofische scepticus mogelijk religieus zijn in welke betekenis dan ook? Nāgārjuna is een boeddhistische filosoof en als zodanig zou je verwachten dat zijn tekst een religieus doel dient, zoals de filosofische toelichting van religieuze overtuigingen of een verdediging van religieuze gebruiken.
Een sceptische interpretatie van Madhyamaka toont aan dat het radicale programma om jezelf van filosofische visies te zuiveren een interpretatie is van het boeddhistische doel van niet gehecht zijn, misschien alleen de remedie die nodig is voor intellectuelen die geneigd zijn zich theorieën toe te eigenen. Nāgārjuna's filosofie is, met andere woorden, een rustige ('quiëtistische') boeddhistische praktijk die niet afhankelijk is van de uiteindelijke acceptatie van welke overtuigingen dan ook.
Een stille, sceptische Mādhyamika kan zelfs deelnemen aan boeddhistische religieuze rituelen zonder enige echte overtuigingen te bevestigen over verdienste, karma en dergelijke. Deze houding lijkt veel op die van Sextus Empiricus, die zegt dat Pyrrhonische sceptici zich kunnen bezighouden met religieuze rituelen en vroom zijn tegenover de goden zonder enige religieuze overtuiging te hebben. Veel religieuze mensen vinden het vreemd, zo niet aanstootgevend, om deel te nemen aan een religieuze praktijk zonder echt te geloven in de leerstellingen die religie is, maar zoals Harald Thorsrud suggereert, voor Pyrrhonian sceptici is "vroomheid" teruggebracht tot bepaalde soorten conventioneel gedrag samen met de relevante bepalingen. Geloof of gebrek aan geloof is niet langer essentieel.
Scepsis over religie is niet mogelijk, wordt door religieuze filosofen over het algemeen als een bedreiging gezien; om iets te weten over onderwerpen zoals of God bestaat of dat er een hiernamaals is, wordt gedacht dat religie in gevaar is. Ik vind het fascinerend dat, in plaats van te protesteren tegen scepticisme over religie, Nāgārjuna zou kunnen zeggen dat een goede boeddhist scepticisme zou kunnen omarmen voor zover het dogmatische gehechtheid kan vernietigen.
…
Nāgārjuna, ..., dat zijn filosofische en religieuze praktijk niet op kennisclaims of overtuigingen berust, maar eerder op de eliminatie van de soorten overtuigingen die de basis vormen voor de meeste religies, waaronder de meeste vormen van boeddhisme.
Nāgārjuna's religiositeit zonder geloof werkt misschien niet voor andere religies, vooral die welke meer expliciet gebonden zijn aan de acceptatie van een geloofsbelijdenis, maar het zou kunnen werken voor het boeddhisme, althans voor een sceptische, stille variëteit. In tegenstelling tot fideïsten zoals Montaigne, gaat Nāgārjuna niet over "... zijn verstand vernietigen om ruimte te maken voor geloof" (Montaigne 1987, 74), hij begeeft zich in filosofische vernietiging om geestelijke rust te bewerkstelligen, wat de afwezigheid van enig geloof is.
…

3.9 Conclusie

In dit hoofdstuk heb ik mijn interpretatie van Nāgārjuna verdedigd als een metafilosofische scepticus. Ik beschreef enkele van de toonaangevende hedendaagse interpretaties (mystiek, antirealistisch, transcendentaal en sceptisch) en ontwikkelde mijn eigen versie van sceptische interpretatie waarin de filosofische activiteit van Nāgārjuna in twee fasen plaatsvindt: fase één, waarin hij een these van universele leegte wil ondersteunen en alternatieve opvattingen kritiseert; en fase twee, waarin hij aantoont dat de these van leegte zichzelf en alle concurrerende filosofische theorieën ondermijnt, en een grondige Mādhyamika achterlaat in een staat van pacificatie van concepten, zonder welke mening, these of theorie dan ook.
...

Originele bron: Mills, D.O. of Skepticism ; pagina 175- 179 en 183-184


=====================================================================


BIJLAGE 3

ATARAXIA
The Lucid Happiness
door     Marcus Conter

Introduction

Since the beginning of times we try to understand the mechanisms and the forces that drive the natural phenomena and our constitution and behaviour: our emotions, our intellect and our conscience. These efforts reached an amazing degree of maturity between the ancient Greeks, who laid the foundations of modern Science and its several subdivisions using the rational thinking to analyze and explain the world and freeing themselves, at least the most instructed ones, from superstitious and supernatural explanations in a level of lucidity which is difficult to be found even Today if we consider the ensemble of the world’s population. Their prodigy gave us much of the modern world as we know it, with all its comforts and technological advancements but curiously, and unfortunately, one of the most important aspect of their knowledge was relegated and highly subverted over time: the use of our rationality for the attainment of Happiness and virtue in our daily life, in a practical and conscious way.
…
Epicurus (who was not a stoic but his concept of happiness was widely used by them) called “Ataraxia” (From the Greek: Tranquility): a lucid state of robust tranquility, characterized by ongoing freedom from distress and worry. The attainment of Ataraxia requires that reason (lucidity implies rationality) frees us from the disturbances of passion and desires, being these disturbances the ultimate causes of distresses and worries (sufferings). The Pyrrhonians, another Greek school from that period, went a little further when saying that in order to attain “Ataraxia” one must suspend judgment based on dogmatic beliefs or anything non-evident to understand its true nature, an interest concept in line with this book. It is interesting to note that this concept carries substantial similarities with some eastern counterpart philosophies, more specifically to the Indian “Nirvana” concept as formulated by Buddhism which practice aims the elimination of ignorance by way of the understanding of the dependent origination (between beings and things) and the elimination of desires what leads, in its turn, to the attainment of the cessation of all suffering, or the state of Nirvana. An amazing similar conclusion reached through different approaches, both of which are the main sources of inspiration of this work. The inquisitive nature of the ancient Greeks allied to the chaotic environment of the world’s first metropolis, Rome, laid the grounds for the mature development of the practical and down to earth Roman Stoicism, a philosophy of life that fits incredibly well to our modern world in order to help us in the attainment of true happiness and tranquility of mind through right Reasoning. On the other hand, the Indian Buddhist awareness derived from old schools of Indian philosophy melted with the pragmatic and advanced Chinese civilization, blossoming in the profound and introspective Ch’an philosophy and practice, which is better known by it’s Japanese name, Zen, which will be used by practicality in this book, to produce an effective way to achieve profound inner peace and harmony through meditation. Both traditions, within their differences, had a similar insight: that the suppression of ignorance and the ultimate freedom of spirit is the only path to the achievement of true understanding (wisdom) and the lucid tranquility of the sages. This book takes insights mainly from both traditions but also from several other sources, schools, scientific knowledge and years of direct observation in an attempt to build a modern and practical approach in order to help the reader in the achievement of a truly productive, tranquil and happy life. A life of ultimate peace, freedom and lucidity, independent of your prior beliefs (or disbeliefs) and creeds. ... This book is the result of years of critical reading and direct observation of facts and people behavior, including the author’s own behavior and sentiments. It is not an attempt to create a fugue from our real lives promising happiness through the divine and supernatural but instead, it is the formulation of a down to earth and simple technique aiming to consciously confront our real life as it is, reprogramming our minds to think clearer amidst the turbulence of our modern World through the control of our feelings and through the plain use of our own reasoning capacity in order to make good judgments and have a plain and truly happy life inside the modern society. As the reader will perceive, each title in the summary above refers to different chapters and they were organized in the form of advices not in direct accordance with the titles given to each chapter. This work was organized this way in order to conduct the reader through the path of rational awareness in a cohesive and clear way being coherent with its contents but, at the same time, in a way that the summary tabs serve as a reminder for future fast consultation. Beginning with the analysis of what we call happiness and its relationship with a life of wisdom in the first chapter, you will be guided through the path of self control in the three subsequent chapters following the understanding of the mental process by which we react to events, which was probably first devised by Seneca the Younger in the first Century of our era in his book “On Angry”, in a simple but clever way: Event --> Impression→ Feeling → Impulsive / Lucid Reaction There are probably many different approaches and developments to this process but this one goes direct to the point and its simplicity permits the formulation of a coherent and simple strategy of self control that we can use in our daily lives Today. Each one of us, based on our past experiences and information received perceives differently, most of the time, the same event and these different perceptions produce even more diverse sorts of feelings in each individual subject to this event since, besides the past experiences and information received, we possess different constitution, genes and characters. This process culminates in a reaction or no-reaction from our part which will depend on all prior factors together. This reaction or no-reaction may be immediate impulsive reactions ignited primarily by our feelings and emotions or more lucid and thoughtful reactions guided mostly by our reason. Wrong perceptions, allied to uncontrolled emotions, produce disastrous reactions, often fueled by anger and bad feelings. This is the major source of conflict in our private lives and in the World as a whole. Thus, the understanding of this process and the use of a technique that permits us to master it giving us the right understanding of events and the control over our emotions is key to the attainment of this state of imperturbability of mind (not to be confounded by absence of feelings) called Ataraxia. The second chapter explains the benefits of lucid meditation in slowing down the flow of thoughts, highlighting its positive impact in the process of emotional control and clear understanding of reality, proposing a technique based upon one of the most traditional Zen techniques to the readers which is very powerful and effective. An appeal to the plain use of reason is made in the third chapter. It may seem pathetic for some and presumptuous to others but the reality is that most of us, independent of our cultural level and religious belief (or the absence of belief) most of the time, and for several different reasons, commits frontal attacks to logic and consequently makes poor judgments of events and of other people every single day. The second and third chapters may seem contradictory since the prior asks one to slow down the flow of thoughts while the later begs the reader to think, however, this dichotomy is only apparent because clearing the mind of preconceptions and preconceived ideas while calming our emotions in reality open the way for our right understanding of events enabling our logical reasoning to take charge of the whole process. Finally, the fourth chapter aims to bring a more profound understanding of ourselves and our place in the Universe through contemplation in order to give the reader an insight on the importance of being righteous and to connect the prior elements discussed in the book. The Manual at the end of this work suggests a simple and efficient program to be followed in your daily life in order to help you in the achievement of Ataraxia, the true happiness.


Te verkrijgen via bv Bol : Ataraxia

Boeddhisme voor autisten

Verleden week las ik dat er een eigen voetbalcompetitie komt voor autisten. In de voor- en nadelen daarvan heb ik me niet zo verdiept (zie het Volkskrant-artikel hieronder) maar interessant is het wel.
Nu wordt de term 'autist' te pas en vooral te onpas gebruikt, en worden er allerlei betekenissen in geprojecteerd. Soms is het een scheldwoord en betekent zowat 'asociaal'; en soms is het een ziektebeeld, een handicap die extra aandacht verdient, soms een vorm van zielig vinden.
Nu heb ik – in een steeds langer verleden – in m'n professionele leven wel met 'echte' (volwassen) autisten en vormen van 'early infantile autism' te maken gehad en heb ik geen behoefte, daar ironisch over te doen.

Wie het echt wil weten, leze over 'autisme in DSM5' .
Een artikel dat het betoog van deze blog nog verder relativeert, is 'Spinoza-blog' , waarin de auteur gehakt maakt van de mening (van ene Fitzgerald) als zou Spinoza een autist zijn, net zo als veel beroemde geniale onaangepaste historische figuren. Het zou kunnen maar we weten het eenvoudig niet.

Hier heb ik het onwetenschappelijk over autistiform gedrag, nerd-achtig. Bijvoorbeeld zoals in televisieserie 'The Big Bang Theory'. Over mezelf dus. Een bèta; vroeger (ouwe lul) werd er gesproken over alfa's die goed waren in talen en geesteswetenschappen en bèta's die vooral wis- en natuurkunde (en soms techniek) fijn vonden. De gamma's van de gedragswetenschappen zijn daar pas later bijgekomen.
De bèta's dus.

En ik heb het niet alleen over 'boeddhisme voor autisten', uiteraard is de Dhamma/Dharma voor iedereen, maar ook over het autistisch beoefenen van het boeddhisme, misschien wel één van de werkelijk bedoelde vormen (extreem maar niet onjuist gezegd: zonder menselijke bindingen; 'in de wereld maar niet van de wereld').

Mensen zijn verschillend, allemaal binnen de marges van wat 'normaal' is.
Sommigen zijn gevoelig voor het lot van hun medemens, hun wereld is een netwerk van relaties, hun overtuiging dat er een grote stroom van liefdevolle energie is en dat de mens van nature goed is.
Anderen zien hun wereld meer als een netwerk van afspraken en hebben niet zo'n uitgesproken mening over de aard van de mens en van menselijke relaties.
Natuurlijk overdrijf ik hier de verschillen, ik geef de uitersten van de marges van normaliteit aan. In werkelijkheid zitten de mensen ergens tussen die uitersten, de een wat meer naar rechts, de ander wat meer naar links.
In het boeddhisme worden de verschillen tussen mensen ook onderkend en erkend

Mijn liefde voor alle levende wezens is beperkt. Insecten bijvoorbeeld 'mogen er ook zijn', ik ga ze niet doden maar hun lot interesseert me eerlijk gezegd niets.
Mij stelling is nu: het boeddhisme is uitermate geschikt voor autisten, eigenlijk is het boeddhisme een vorm van autisme. Op z'n minst mag een autistiforme vorm van boeddhisme beoefenen er ook zijn.

In ieder geval is het de moeite waard als er een stroming is 'boeddhisme voor autisten '.
Waarom geen boek?
Waarom wel 'Boeddhisme voor Moeders' en niet 'Boeddhisme voor Autisten' ?
Waarom wel 'Buddhism for Kids' en niet 'Buddhism for Nerds' ?
Waarom wel 'Boeddhisme voor Dummies' en niet 'Boeddhisme voor Slimmerikken' ?
want autisten (die vorm althans waar ik het over heb), zijn slim, houden van het gebruik van hun intelligentie vooral. En veel troetelboeddhisten houden daar niet van, soms denk ik: uit jalouzie.
De (journalistieke) blog 'BoeddhistischDagblad' is vooral verblijfplaats voor de anti-autisten, wetenschap is niets voor de meeste lezers, ze onderkennen heel veel zielige levende (en stervende) wezens. Er schrijven mij daar wat veel 'troetelboeddhisten , wellicht een aardiger woord dan 'anti-autisten'.


Ik ben bij deze hele beschouwing gekomen omdat ik me weer eens afvroeg: waar ik me nu mee bezig houd en wat ik om me heen hoor, is dat waarom ik ooit ontdekte dat ik eigenlijk boeddhist was? Dat waren en zijn thema's als anatta, anicca en sunyata , ook wel eens vertaald als 'grondeloosheid'. Daar herkende ik me ooit in hoewel ik het niet goed begreep en daar herken ik me nog in, terwijl ik het een stukje beter begrijp.
Veel meer dan nu populaire begrippen als boeddhanatuur en compassie.

Wat, heb je niet zoveel met compassie? Dan kan je geen boeddhist zijn! Ik hoor dat stemmetje al.
Dat valt wel mee, denk ik. Ik ben alleen wat pessimistisch over de vraag of men überhaupt andere levende wezens wel kan helpen (de bevrijding te bereiken). En ik denk dat de mens, ondanks al zijn of haar spiegelneuronen, wezenlijk alleen is, alleen geboren is en alleen sterft, en de ander slechts in beperkte zin kan bereiken.
Wat ik wel heb proberen te perfectioneren en nog steeds - met kleine stapjes - probeer, is steeds ietsje meer mildheid te verwerven, over en met de andere tobbers op deze aarde.
That's all there is.

En hoe zit het met de BoeddhaNatuur, zie je dan niet dat je die ook al hebt? Deze vraag maakt een uitstapje naar de boeddhologie nodig. In haar artikel 'The Doctrine of Buddha-Nature I Impeccably Buddhist' (in 'Pruning the Bodhi Tree ') verdedigt Sallie King het boeddhistische karakter van het begrip 'BoeddhaNatuur' door op de herkomst ervan te wijzen, het is namelijk ontwikkeld ten behoeve van degenen die het begrip 'leegte' (sunyata, emptiness) nihilistisch vonden omdat ze dat – als beginnelingen op het pad – niet goed doorgronden. (zie een langer citaat hieronder).
'Sunyata' is vooral een begrip voor autistische boeddhisten terwijl 'boeddhanatuur' meer hoort bij troetelboeddhisten.
Eigenlijk denk ik dat een autistisch boeddhist psychologisch ook niet met upaya's uit de voeten kan, daarvoor is hij (en soms 'zij') te rechtlijnig.


Bijlage
Uit 'The Doctrine of Buddha-Nature Is Impeccably Buddhist '

“Probably the single most important motivation for the author of the Buddha-Nature Treatise (and, I surmise, others in the Buddha-nature camp) is his concern over the negative language prevailing among exponents of šðnyavada. The author states many times that an important part of his audience is neophyte bodhisattvas who misunderstand the language of emptiness as nihilistic. Mind you, the author himself does not make this mistake, and indeed incorporates the idea of emptiness in a fundamental way into his own work. He is aware, however, that there are some among his contemporaries who, by virtue of the doctrine of emptiness, regard the Buddha as having expounded a nihilistic view and are themselves engaged in spreading this interpretation. Others seem to have responded to emptiness language with fear and perhaps left the Buddhist fold altogether. Still others apparently found that the relentless negativity of šðnya dialectics simply sapped them. To all such persons, the author of the Buddha-Nature Treatise was very much concerned to demonstrate that Buddhism is not nihilistic but, much to the contrary, holds a promise of something of great value that can be discovered through Buddhist practice. Since emptiness language has these negative effects, and since, after all, šðnyavada is not the Truth but simply an upaya, why not experiment with other ways to communicate the Dharma? And since šðnyavada had pretty well exhausted the via negativa , and language, being dualistic, basically offers only negative and positive options, why not experiment with articulating the Dharma in positive language?
Our author wants to attract people to the Buddha-dharma; in particular, he wants very much to encourage them to practice so that they will realize in their own lives that to which the words of scripture point. In his view, negative language has had its day; it is time to give positive language a try. His dilemma, of course, is a classic one for a Buddhist: how to speak positively of that which the Buddha himself refused to elucidate; how to speak of what is found at the end of the Path without betraying fundamental Buddhist philosophical or soteriological principles. I am convinced that our author is consciously walking a tightrope between the unacceptable negativity of šðnyavada on the one hand, and, on the other, language that violates Buddhist principles (in particular, essentialist or entitative language). What kind of language can he construct that will overcome the negativity of emptiness language without itself becoming entitative? Readers may judge for themselves whether our author succeeds in this very difficult undertaking, but I urge you to understand his effort in the context of this motivation and this objective. "
(Pruning the Bodhi Tree, pag.175/176)

Waarom lezen boeddhisten eigenlijk, en waarom ik ?

Het uitkomen van het vroege Lentenummer van BoeddhaMagazine afgelopen week was aanleiding tot een discussie in LinkedIn over inhoud en vormgeving (electronisch of op papier) van een boeddhistisch tijdschrift.
Een interessante discussie die ik hieronder zal weergeven; maar eerst een vraag die daaraan vooraf moet gaan: Waarom leest een boeddhist eigenlijk ?

Mijn poging tot antwoord erop is een beetje als schrijver(tje) maar vooral als lezer.
Ondanks dat er veel-lezers en weinig-lezers zijn, spreek ik voor het gemak verder maar in de meervoudsvorm.
Lang niet alle boeddhisten lezen veel (over het boeddhisme), in Nederland. Sommige helemaal niet. En ik heb de indruk dat dat in Aziatische en in andere Westerse landen niet veel anders is.

Wel nemen we allemaal in orale vorm allerlei teksten tot ons.
Het boeddhisme was oorspronkelijk ook een orale traditie. En een kenmerk daarvan is de herhaling .
Dat roept een interessante eerste vraag op: lezen we het liefste dat wat we al weten of liever iets nieuws ? Ik denk dat de boeddhist (de mens als boeddhist) het liefst leest wat hij/zij al weet. Waarbij we wel diezelfde boodschap op licht gevarieerde vorm wil lezen of horen.
Steeds weer opnieuw kennelijk. Alleen daarmee wordt het begrijpelijk waarom nieuwe boeken van boeddhistische bestsellerschrijvers opnieuw gekocht worden hoewel ze vaak dezelfde boodschap en deels dezelfde teksten bevatten als eerder geschreven boeken.

In een poging precieser te zijn moeten we eerst kijken naar de functie van het lezen.
Ik heb er geen wetenschappelijke literatuur op nageslagen maar volgens mij kunnen er met teksten drie zaken worden overgedragen ; plus nog een functie:
(1) feitelijke informatie; van losse feiten tot in een theoretisch kader gebrachte gegevens
(2) meningen; van heel persoonlijke tot groepsideologieën
(3) gevoelens; van subjectieve uitingen via poëzie tot mantra's
(4) eigenbelang: bekendheid, geld etc.
Er zijn natuurlijk ook allerlei mengvormen en combinaties. 'De lezer proberen te overtuigen' bijvoorbeeld, met argumenten die van alles kunnen bevatten. Of 'verleiden'. Of 'intimideren'.

Dat is vanuit de schrijver dus. Vanuit de lezer is het wezenlijk niet anders. De lezer wil ontroerd, geïnformeerd of geamuseerd worden, lang bezig gehouden of juist snel up-to-date gebracht. En de lezer wil 'er bij horen', door gelezen te hebben wat anderen gelezen hebben.

Geldt dit ook boeddhistische teksten? Lijkt me wel.
Ik noem een paar mengvormen die ik kan bedenken als redenen tot lezen zijn, of tot aanhoren van lezingen of gechante teksten:

(a) Uitleg hoe een beoefening moet. Dat kan van alles zijn: hoe precies te zitten bij meditatie, een tekst om in te prenten, wat de volgorde is bij rituele handelingen, enzovoorts.

(b) Uiteenzetting van de boeddhistische leer, de Dhamma of Dharma. Veel boeken van 'bekende boeddhisten', met name van monniken, zijn eigenlijk door hen uitgesproken talks die door leerlingen zijn opgenomen en uitgewerkt.

(c) Chanten of reciteren van sutra's en andere klassieke teksten. Of het luisteren ernaar waarbij het 'van binnen' mee-resoneert. Desnoods het lezen ervan als tweede keus. Een functie die ik lang met m'n protestante en theravada-achtergrond over het hoofd heb gezien. Maar teksten als van Connie Franssen en van Menno Prins hebben me nog eens ingescherpt dat sutra's er niet alleen zijn om te lezen maar om te reciteren of chanten, dat ze ' de taal van het hart ' zijn.

Ik herken dat laatste wel en ervaar dat soms ook wel maar een sutra of (als ik het over Theravada heb) een sutta is voor mij toch primair een tekst die ik wil begrijpen.
En dat dualisme dat veel boeddhisten (juist zij die zeggen non-dualistisch te willen zijn) propageren tussen het hoofd en het hart (en daarbij dan 'het hart' prefereren) deugt volgens mij niet.
Een sutra of sutta wil ik met het hoofd èn met het hart begrijpen.
De Hart Sutra, om een uitgesproken Mahayana-tekst als voorbeeld te nemen kan men wel alleen als een soort muziekstuk over zich heen laten komen. Maar ik denk dat weten wat 'vorm' eigenlijk is in het vroege boeddhisme, en weten wie Sariputta was, geen kwaad kan.

===================================================================
UPDATE - Een apart type tekst en in zekere zin een aparte functie is de ervaringsbeschrijving , vaak over de meditatie: pieken en dalen. Opvallend genoeg bijna altijd teksten door vrouwen (jongere en oudere meisjes); of dat ook de lezers ervan geldt, weet ik niet. De functie ervan is misschien vooral herkenning en het zich vergelijken.
===================================================================

Samenvattend: de lezer wil met het lezen van boeddhistische teksten geïnformeerd worden en gesticht worden; om een ouderwetse term te gebruiken: meegevoerd worden.

Ondanks dat het een heel rijtje is geworden, komt het toch eigenlijk niet op zoveel leesstof neer. Alles bij elkaar kan het bij wijze van spreken in één boek opgenomen worden.
Hoewel velen zeggen dat lezen werk van het 'hoofd' (de hersenen) is en dat je als boeddhist niet 'zo in je hoofd moet zitten' , niet zo moet denken ook, valt het wat dat betreft wel mee.
Toch is er enorm veel tekst, waardevolle tekst dan (nog veel meer vullis maar daar gaat het vandaag even niet over).

Waarom dat dan lezen? Waarom al die boeken en tijdschriftartikelen en blogs ?
Ik denk vooral: herbevestigd willen worden en m'n tijd op een 'spirituele' wijze doorbrengen.
Maar ook om mezelf te toetsen ; uit nieuwsgierigheid over hoe andere vormen van boeddhisme en het beoefenen van boeddhisme er uit zien. En ook om daar polemisch mee om te gaan, te formuleren of ik het er mee eens of niet mee eens ben.

Laat ik dit alles proberen te toetsen aan de mooie serie blogs van Edel Maex, oorspronkelijk verschenen in Leven in de Maalstroom , later overgenomen door het BoeddhistischDagblad
Niet alleen mooie taal (in esthetische zin) maar ook met een meeslepende diepzinnigheid. En vooral ook: komend van een persoon, gedragen door iemand. Tegelijk zitten er veel zaken in die me tegen de haren instrijken. Ik heb op een aantal van deze essays van Edel gereageerd; en om het onbescheiden te zeggen: dat waren goeie reacties, zijn tekst riep het beste (het polemisch beste maar toch het beste) in me op.

Wat betekent deze beschouwing nu voor de discussie (op o.a.LinkedIn) naar aanleiding van het uitkomen van het vroege lentenummer van BoeddhaMagazine.
Naast het thema of BM zich niet te veel richting Happinez beweegt was er de vraag of het niet tijd wordt voor een digitaal tijdschrift.
Er was ook nog de vraag of dan de copy van het BoeddhistischDagblad de enige inhoud van zo'n tijdschrift moet vormen; over die vraag kan ik kort zijn: dat zou niet goed zijn.

Het is (volgens mij) voor boeddhisten die het lezen van boeddhistische teksten als onderdeel voor hun beoefening beschouwen (voor hun 'hoofd', voor hun 'hart' of voor beide) nuttig als zo'n tijdschrift er zou komen.
Of dat naast of in plaats van BM en BD moet, weet ik niet. Vanuit de optiek van de lezer doet dat er niet zo toe. Wat wel van belang is dat er een toets op kwaliteit komt voor een tekst wordt gepubliceerd; dat kan tot gevolg hebben: als er een bepaalde maand niets is om te publiceren, dan is er niets en wordt er geen bladvulling gezocht .
(Een praktisch probleem wordt dan wel wie er in de redactie moet, wie voldoet er aan de eis van onafhankelijkheid?)

Voor mij is dit electronische tijdschrift er eigenlijk al: op de website van de SIM, www.simsara.nl ; in het bijzonder het tijdschrift, hier aangegeven als 'Nieuwsbrief' .
Maar waar we naar op zoek zijn, is een nog in sterkere mate traditie-overstijgend tijdschrift.


Nog meer om te lezen .
Ik lees ook wel andere teksten dan 'boeddhistische' zoals hierboven bedoeld. Ook kranten, fictie- en non-fictie boeken, ter lering ontspanning en escapisme. Of gedichten, jaren niet en dan weer wel, Rainer Maria Rilke bijvoorbeeld is een van m'n favorieten, en Remco Campert.

Maar van de non-fictie teksten is er nog een speciaal type hier van belang: boeddhologische .
Dat is de wetenschap die het boeddhisme als verschijnsel bestudeert zoals de astrofysica het verschijnsel van sterren(stelsels) en melkweg(stelsels) en hun ontstaan bestudeert.
Om een voorbeeld te noemen: Nagarjuna . Men kan een uitspraak van Nagarjuna los van enige context herhaaldelijk 'citeren', zoals 'Samsara is Nirvana ' .
Het is echter ook mogelijk Nagarjuna en zijn werk in zijn tijd proberen te zien, en de verspreiding van zijn werk (soms Madhyamaka genoemd) over Azië naar bv Tibet en China te kennen.

Met dit type studies houd ik me ook graag bezig, zonder te verwachten (laat staan te verlangen) dat ook andere boeddhisten dat doen.
De centrale vraag daarbij, want anders zou het alleen maar een persoonlijke hobby zijn, is: heb ik aan die studie ook iets voor mijn boeddhistische beoefening, voor mijn pad?
Mijn antwoord: wel een beetje, af en toe. Ruim genoeg om ermee door te gaan.

De beste tekst daarover is van de Engelse (Triratna)boeddhist Jayarava die ook nog eens over zijn onderzoeksresultaten schrijft: Amateur Scholars: Pros and Cons

Ik citeer hier zijn conclusie. Het is in het Engels. Daarover nog een opmerking:
Wie over het boeddhisme wil lezen, als boeddhist, heeft aan het begrijpen van de Engelse taal nog meer dan aan een Aziatische. De hoeveelheid literatuur is wel het honderdvoudige dan die in het Nederlands. Met veel onzin uiteraard (budshit) maar ook veel van zeer hoog niveau.
Maar zolang lezen in het Nederlands me dichter bij kan brengen, moet die er toch ook maar blijven.

Conclusion
I love the way that the Internet has reopened the field to amateurs. But the Internet has produced very few scholars of note, and few commentators consistently worth reading—some exceptions that I enjoy can be found in the "Blogs I Read" section in the sidebar. The best Buddhist blogs are usually the popular comment blogs with no pretension to scholarship, or the scholarly blogs by academics (though again there are exceptions). The tensions that often exist between popular magazine writers, and popular blog writers are a feature of the landscape of popular Buddhism, but they don't usually impinge much on the realm of serious scholarship. Where popular and professional Buddhist writing and Buddhist scholarship do cross over the result is often mutual incomprehension.

We need to be aware of our limitations. Unfortunately amateurs, with no training and often no discipline, no access to the secondary literature, and no participation in critical dialogue, can be unaware of their limitations. But amateurs are also free from the constraints of earning a living from their writing, from the artificial conditions imposed on 'serious' writing, and from the paradigmatic thinking that makes new ideas hard to see in academia. As amateurs we do not have to find approval from our peers, and this can be both weakness and strength.

Scholars, whether amateur or professional, play an important role in the ecosystem of Buddhism. Scholars are part of the system of checks and balances that characterise a healthy society. Old ideas are conserved, and put into appropriate context and perspective. New ideas, emerging from experience, are assessed in the light of existing intellectual frameworks. Knowledge gradually accumulates. Scholars, whether directly or indirectly, are in dialogue with practitioners (and increasingly span both camps) and help to refine interpretations of experiences, and the language by which our ideas, images and practices are communicated. Without scholars our ecosystem would collapse. We need only look at the toxicity of the the anti-intellectual fundamentalist religious sects to see where a rejection of scholars and scholarship lands us. Of course scholarship should not blind us to the experiential nature of the Buddhist program. Ideas can get in the way of practice—too many of us are trying to prove a dogma instead of paying attention to what is happening—but a good scholar knows this limitation and works with it.


Tot zover Jayarava.
Als ik in een sentimentele bui zou zijn, zou ik zeggen dat hij tot m'n ' boeddhistische helden ' zou behoren met bv Batchelor en Buddhadasa; maar dat ben ik vandaag niet.
Toch is dat een boeiend fenomeen. Er zijn nu eenmaal schrijvers waarvan je alles wil lezen, waarbij je haast bij voorbaat weet dat ze je gaan inspireren. Dat is tegelijk een fijn èn een gevaarlijk gevoel, want dan is het moeilijk toe te geven dat het wel eens tegenvalt wat je 'held' heeft geschreven.
Dat hou je toch.
Het omgekeerde trouwens ook: dat iemand waarvan ik niet zo'n hoge dunk heb (ik ben nog niet ontwaakt) ineens iets schrijft dat me raakt.

Dus: blijf schrijven en blijf lezen.
En laat het los.

Ria Kloppenborg en Santideva

Deze week is het (op 4 oktober) negen jaar geleden dat Ria Kloppenborg is overleden.
“Dr. M. Kloppenborg, sinds 1988 hoogleraar godsdienstwetenschappen aan de Universiteit Utrecht.”
Formeel was ze misschien geen boeddholoog maar feitelijk ze dat wel
Formeel was ze misschien geen boeddhist maar voor mij was ze dat wel.
Ik weet of ze dacht dat er na de dood iets zou gebeuren; waarschijnlijk (net als ik): niets.
Maar iemand kan na de dood leven in de herinneringen, in de hoofden van de mensen en in bewaarde gemaakte produkten.
Persoonlijk heb ik maar kort en vrij oppervlakkig gekend.
Maar haar werk is er nog: vertalingen uit Pali en Sanskriet en eigen essays

Als eerbetoon haar werk zover ik dat ken.
Zeer onvolledig. Kijk maar eens hier ; 42 documenten maar liefst.


Haar proefschrift ging over de paccekabuddha (vrij gezegd: de ongeorganiseerde/ongebonden boeddha; mijn ideaal)
The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic
A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature
De ingekorte versie ervan verscheen in de serie 'Wheels' van de BPS:


Interessant is (waarschijnlijk, ik heb het niet gelezen) ook: "De Leraar van de wereld, Trainer van mensen" : de wijze van onderricht van de Boeddha, zoals beschreven in de boeddhistische kanonieke geschriften ; Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Geschiedenis van de Levende Religies en de Vergelijkende Godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit te Utrecht op vrijdag 27 januari 1989."


Ria was, uiteraard, ook een feministe. Niet gelezen:
Female stereotypes in religious traditions
Uitgever: Brill, Leiden


Verzen van monniken en nonnen : uitspraken van bevrijde mannen en vrouwen in het vroege boeddhisme = Theratherīgāthā
Asoka, 2000
Prachtige, persoonlijke, teksten.


Boeddhisme en psychotherapie : theoretische en praktische verkenningen
Uitgever: Asoka (2005)
Zo ongeveer haar laatste activiteit was haar voorzitterschap van de werkgroep 'Boeddhisme en psychotherapie' waarvan dit boek het eindproduct was; zelf heeft ze deze publikatie niet meer meegemaakt. Wel staat er een hoofdstuk van haar hand in.


Tenslotte wat langer over een van mijn favorieten:
Santideva – Het pad van de Bodhisattva (Bodhicaryavatara)
Vertaald uit het Sanskriet en ingeleid door Ria Kloppenborg
Uitgeverij Dharma (Amsterdam), 1993

De berichten over de verkrijgbaarheid zijn tegenstrijdig.
Er zijn meer Nederlandse vertalingen van dit werk maar die zijn uit het Tibetaans dus vertalingen van vertalingen.
Een echte Mahayana-tekst terwijl Ria ook veel uit de Pali Canon heeft vertaald: een veelzijdige vrouw.
Ik citeer een paar delen uit haar inleiding: (de pagina’s 12-14, 18-19 en 27):

“De Bodhicaryavatarra, ‘het pad van de Bodhisattva’ (letterlijk: Inleiding in de weg tot inzicht), dat wil zeggen de spirituele ontwikkelingsgang van de Bodhisattva, werd in het midden van de zevende eeuw geschreven door Santideva. ...
De Bodhicaryavatarra is verreweg zijn beste en populairste werk. De dichterlijke kwaliteiten ervan maken het tot één van de hoogtepunten van de Mahayana-literatuur. De schrijver geeft voortdurend blijk van zijn sterke persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp. Dit, en het devotionele aspect ervan, maakte het voor velen een toegankelijk, ontroerend werk. Het heeft daardoor een aantrekkelijkheid die niet snel zal afnemen. Het is vanaf het begin een geliefd werk geweest, dat door velen werd gelezen en aangehoord. Na het verdwijnen van het boeddhisme in India omstreeks de elfde eeuw is deze traditie voortgezet in Tibet en China, waar al vroeg vertalingen waren gemaakt en waar verschillende commentaren en subcommentaren ontstonden. Ooki in het Westen was de Bodhicaryavatarra reeds in de beginperiode van de indologie een veelgelezen en veelbestudeerd werk, hetgeen tot een aantal vertalingen heeft geleid die, op die van Vallée-Poussin na, niet altijd uitmunten in nauwkeurigheid. ...
De tekst geeft een uitstekend overzicht van de leer van het Mahayana, zoals die door de Madhyamaka’s is geformuleerd. De spirituele praktijk krijgt de meeste aandacht van de schrijver. Het is een training die nauwkeurig en gedetailleerd is uitgewerkt, een scholing in liefde en toewijding, in nederigheid en gezond verstand. ...
Santideva merkt op dat hij het dichtwerk geschreven heeft om zijn eigen gedachten te verhelderen, zonder enige literaire pretentie men zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers. Toch hoopt hij dat een ander er ook iets aan zal hebben. Dit uitgangspunt van Santideva heeft de vertaling hopenlijk zodanig beinvloed dat zij toegankelijk is voor ‘de ander voor wie ik hoop dat het ook iets kan betekenen’.
...
Met hoofdstuk 5 begint Santideva met de beschrijving van de eigenlijke ontwikkelingsgang van de Bodhisattva. Volgens de meest gangbare opvattingen bestaat deze uit het beoefenen van de zes volmaakte deugden (paramita), te weten:
- Vrijgevigheid (dana);
- Moreel gedrag (sila);
- Verdraagzaamheid (ksanti);
- Inzet (virya);
- Meditatie (samadhi) en
- Wijsheid (prajna). *
Aan de laatste vier wijdt hij een apart hooofdstuk; aan de eerste twee niet. Vrijgevigheid, de meest karakteristieke deugd van de Bodhisattva, wordt in het hele boek doorlopend genoemd. Zij vindt bij uitstek haar expressie in de gelofte waarmee de Bodhisattva zichzelf in dienst stelt van het welzijn van anderen. ...
Hoofdstuk 5 is, evenals de meeste andere delen van het boek, niet in eerste instantie bedoeld om een didactisch veranwoorde verhandeling te geven over moraliteit. De grote morele wetten, zoals het afzien van doden, diefstal of leugens, komen zelfs helemaal niet tersprake. Wel wordt een schijnbaar willekeurig aantal kleinere ‘alledaagse’regels behandeld. Hier heeft waarschijnlijk de persoonlijke betrokkenheid van de schrijver de selectie bepaald. Men krijgt de indruk dat vooral zijn eigen problemen met de gedragsregels worden besproken.
...
In vrijwel alle Indiase filosofische scholen regeert de causaliteit alle verschijnselen. Zij is wezenlijk en absoluut. In zijn kritiek daarop stelt het Madhyamika dat causaliteit slechts binnen de empirische werkelijkheid bestaat en aldaat de structuur van de verschijnselen bepaalt. Alle begrippen die ermee te maken hebben, zoals identiteit of verschil, zijn in wezen tegenstrijdig. Zij zijn wederzijds afhankelijk en behoren daarom tot het gebied van het relatieve.”

Santideva is voor mij de ideale blogger: ‘[schrijven] zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers”
Mijn indruk (als simpele vrijzinnig Theravadin) is dat het bodhisattva worden bij Santideva meer voeten in de aarde heeft als in de Zen-benadering zoals Andre van der Braak die heeft weergegeven (zie hier )
Santideva is nog geen bodhisattva, lijkt het, hij moet er veel moeite voor doen. Ook moet hij expliciet zich ethisch gedragen, wat in de Zen-benadering niet aan de orde lijkt te komen, maar ongetwijfeld begrijp ik dat verkeerd.
En om het te blijven is ook niet niks, zoals blijkt uit wat Ria Kloppenborg op pagina 17 schrijft: “Het beschermen en versterken van het streven naar verlichting geschiedt in de eerste plaats doordat de Bodhisattva zich voortdurend bewust probeert de blijven van de enorme verantwoordelijkheid die hij op zich heeft genomen. Hij is de hoop van allen die zich in de kringloop van het lijden bevinden.”

Ria Kloppenborg en Santideva: tegelijk makkelijk en moeilijk; tegelijk persoonlijk en zonder ego.
Zie voor een ‘Obituary’ van een aantal collega’s en leerlingen pagina 65-68 (pdf-nummering 34-36) van de Buddhist Studies Review uit 2004.


Noot * (van J.R.)
Niet alleen in het Mahayana, ook in de Theravada is er sprake van paramita’s, in het Pali meestal parami’s genoemd. Er zijn er tien, hoewel ook een kleiner aantal voorkomt. Deze perfecties zijn:
dana (gulheid, vrijgevigheid, zichzelf geven aan anderen); sila (deugd, moraal, juist gedrag); nekhamma (afstand nemen, loslaten); panna (transcendentale wijsheid, inzicht); viriya (energie, ijver); khanti (geduld, tolerantie); sacca (eerlijkheid, streven naar waarheid); aditthana (volharding, doorzettingsvermogen, determinatie); metta (vriendelijkheid, liefde); en upekkha (kalmte, rust, gelijkmoedigheid).
Er zijn naast overeenkomsten ook verschillen. Misschien ga ik de geschiedenis van dit verschil nog wel eens onderzoeken; mijn hypothese is dat deze paramis/paramita’s in interactie met elkaar zijn gegroeid.

Professioneel bodhisattva worden, kan dat? Bespreking van de oratie van André van der Braak

Het uitspreken van de oratie ‘De vele gezichten van de compassie’ in de aula van de VU op 14 september j.l. was een boeddhistisch feestje. Voor de tekst, zie hier
Niet alleen de inhoud was rijk, ook de massale opkomst van boeddhisten en boeddhistische bobo’s was opvallend, zoveel openbare bijeenkomsten zijn er ook weer niet.
Ik ben geen journalist maar amateur-boeddholoog, daarom verder geen sfeer-impressies maar een paar kanttekeningen bij de inhoud van z’n inaugurele rede.

De volledige titel is:
‘De vele gezichten van de compassie
Het boeddhisme te midden van culturele en religieuze diversiteit.’

De inhoudsopgave:
- Achtergronden van de leerstoel ‘boeddhistische filosofie in dialoog met andere levensbeschouwelijke tradities’
- 1. Compassie
- 2. Binnen of buiten
- 3. Compassie in India en China
- 4. De eerste bodhisattvagelofte
- 5. Conclusie
- Dankwoord

Van der Braak stelt (in navolging van onder andere Sharf en Hershock) dat de grote verschillen in cultuur tussen India en China zo’n tweeduizend jaar geleden heeft gemaakt dat het begrip ‘compassie’ van betekenis is veranderd. ‘Vanuit Indiaas perspectief is compassie een heilzame mentale staat, zoals gezegd één van de vier Brahmavihara’s die door mentale cultivering kan worden versterkt. ... Toen het boeddhisme zich vanuit India naar China verspreidde, vermengden Indiase boeddhistische noties van compassie en karma zich met Chinese kosmologische opvattingen, en met Chinese versies van zelfcultivering. (pagina 11)

Van der Braak laat hier een ander belangrijk proces in de eerste eeuwen van onze jaartelling van (boeddhistisch) China buiten beschouwing. Het ging niet alleen om de sinifization (de ‘ver-chinezing in lelijk Nederlands) maar tegelijk van de mahayanization van de Dharma, van dit boeddhisme. De eerste boeddhistische teksten in het Chinees vertaald waren die van het vroege boeddhisme, wat we nu op een aardige manier Theravada (oftewel Pali Canon) noemen en op een onsympathieke manier hinayana.
Over deze poging de vroegboeddhistische wortels los te snijden in China in zo ongeveer de vierde/vijfde eeuw van onze jaartelling ben ik op dit moment het grote werk aan het lezen van Chih-I (ook wel geswchreven als Zhyyi; zie bv Wikipedia over hem), Mo-ho-chih-kuan; door Neil Donner vertaald als ‘The Great Calming and Contemplation of Chi-I’.

In een Postscript van pagina 460-479 (downloaden en lezen, André en andere echt geïnteresseerden!) beschrijft Donner ‘The MHCK and the Mahayanization of the Chinese Dhyana Tradition´.
Het viel namelijk niet mee de toen bestaande meditatievormen zoals samatha en vipassana alsnog een mahayana-ideologie te verschaffen. Chih-I slaagde daarin met behulp van een zeer vrijzinnige interpretatie van het begrip sunyata van Nagarjuna. Maar in feite veranderden daarmee de meditatievormen zelf nauwelijks.

Van der Braak beschrijft de boeiende overgang van het compassie-begrip van India naar China als historische voorbeeld om een bredere blik te verkrijgen (hij gebruikt mooiere filosofische termen).
De vraag die hij zich (en ons) merkwaardig genoeg niet stelt is: hoe verhoudt onze cultuur zich dan weer tot de Chinese van vijftienhonderd jaar geleden? Oftewel: moeten we nog wel zo vanzelfsprekend in onze huidige beoefening van het boeddhisme (en dan vooral in Chan en Zen maar voor sommigen is Zen en boeddhisme hetzelfde) deze Chinese interpretatie overnemen ?
In mijn opvatting lijkt onze (Westerse) cultuur natuurlijk noch op de Chinese noch op de Indiase van zo lang geleden maar relatief is er toch nog meer overeenkomst met de Indiase dan de Chinese . Wij hebben toch niets met de ´Chinese kosmologische opvattingen, en met de Chinese visies op zelfcultivering ... De Chinese kosmos wordt gezien als een geordend organisch proces van verandering en pluraliteit` ? (citaat uit pagina 11 van de gedrukte versie van de oratie)
Ik pleit in ieder geval voor compassie als onderdeel van de serie liefdevolle vriendelijkheid-medevreugde-gelijkmoedigheid waarin het ook duidelijk een morele dimensie heeft.

Dit brengt me tot een andere opmerking over deze oratie die ik wil ik maken naar aanleiding van een passage van het ´Dankwoord´ dat van der Braak aan het eind van z´n oratie uitspraak (pagina 17).
Daar bedankt van der Braak het College van Bestuur van de VU onder andere voor het initiatief ‘... een platform te bieden voor de verdere vorming van Nederlandse bodhisattva’s binnen de academie ... `.
Begrijp ik het goed: wil van der Braak en wil de VU dat de studenten van de opleiding Boeddhistisch Geestelijk Verzorger (mogelijk startend in 2013) bodhisattva´s worden?
Bodhisattva´s in de Mahayana- (Zen-) zin van het woord?
Ook degenen met een Theravada-achtergrond bijvoorbeeld, die hebben toch andere beloften?
Alsof een katholieke universiteit heiligen gaat opleiden.
En hoe zit het met de toch wat andere (dan in het dominante Zen) benadering van de bodhisattva-beloften (de ‘ wensende ’ en de ‘ ondernemende ’) in het Tibetaanse boeddhisme ?

Het wordt hoog tijd dat er eens een openbaar debat komt over de echte inhoud van deze opleiding. Ook en met name over het bij het toetsingskader horend vakmanschap dat een geestelijke verzorger (ook een boeddhistische, ook een bodhisattva) nodig heeft.

Een voorstel daartoe heb ik in een blog in juli gedaan (zie hieronder en hier ). En André van der Braak reageerde daar toen (per email) naar mij toe positief op met de woorden ´Je suggestie voor een symposium over boeddhistische geestelijke verzorging is zeker interessant, en ik houd hem in gedachten.´
De 12 verleden week gestarte pre-master-studenten verdienen die duidelijkheid, want die is er (hoorde ik in de wandelgangen bij de VU-aula) zeker bij een aantal van hen niet.
Het in m’n voorstel bedoelde boek (dat een standaardwerk lijkt te gaan worden over de BGV) komt op 25 september uit ! Zie Amazon .


Bijlage
Een suggestie aan de VU (door Joop Romeijn)
Nu is de invulling van de opleiding tot chaplain aan de beurt, een tweejarige opleiding die volgens de informele aankondigingen september 2013 gaat starten.
De aanvraag aan het ministerie en het opstellen van overeenkomsten heeft allemaal bijzonder binnenskamers plaatsgevonden.
Het zou de VU sieren als een deel van de invulling van de opleiding in het openbaar plaatsvindt.
Daarom roep ik de VU op, om ergens komend najaar een openbare bijeenkomst over de inhoud te organiseren. Eén van de onderwerpen die daarin in ieder geval aan de orde moeten komen is wat mij betreft de inhoud van geestelijke verzorging (door en/of voor boeddhisten) in de zorgsector, in ziekenhuizen en andere instellingen van volksgezondheid dus. Want het georganiseerde boeddhisme heeft tot nu toe nog geen blijk gegeven, zich daarin verdiept te hebben.
Wellicht kan in die bijeenkomst gebruik worden gemaakt van het oktober [is vervroegd naar 25 september, J.R.] uitkomende boek "Arts of Contemplative Care; Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work " .

Voorgenomen teksten van een niet-netwerker - Over mindfulness, religie, mudita, leegte, BUN en dood

Als ik reflecteer op de serie blogs vanaf oktober, toen ik opnieuw actief met schrijven begonnen ben, dan zijn ze bijna allemaal impulsief ontstaan. Ik had geen plan voor een serie teksten, alleen een idee dat er variatie in moest blijven.
Af en toe dacht ik wel: ik schrijf wel veel, gaat dit niet opdrogen? Maar dan kwam er weer een onderwerp op, en lukte het me, erover te schrijven.
Nu is er in de loop van de laatste maanden een serie onderwerpen opgekomen en lukt het schrijven wat minder. Geen writers block of zo, denk ik, maar het gevolg van m’n streven meer persoonlijk te gaan schrijven, tot nu toe heb ik mezelf behoorlijk weten te verstoppen in deze blogs, behalve dan m’n boosheid over het landelijk georganiseerde boeddhisme en het ‘boeddhisme in de uitverkoop’.

Aankondigingen is een te stellig woord, misschien komt er een blog, misschien niet, maar ik heb wel een serie schrijf-voornemens voor deze lente.

Mindfulness
Samen met een vriendin probeer ik in dialoogvorm te schrijven over de verhouding tussen mindfulness (à la Kabat-Zinn) en het boeddhistische pad.
Daarover heb ik al meer geschreven, meestal critisch, afwijzend, maar nu gaan we daar meer opbouwend mee om.

Religie
Met enige regelmaat neem ik stelling in de discussie over de vraag: is het boeddhisme een religie of is het een levensfilosofie? Meestal kies ik dan voor ‘religie’ uit afkeer van de vaagheid en vrijblijvendheid van het als filosofie benoemde alternatief.
Maar ook kies ik vaak stelling in de discussie over ‘boeddhisme zonder geloof’, zoals Stephen Batchelor dat heeft genoemd.ook wel agnostisch boeddhisme, seculier boeddhisme etc. Dit boeddhisme staat dan tegenover het ‘religieuze boeddhisme’ al noemt niemand dat zo, bedoeld wordt het traditionele Aziatische boeddhisme. Eén van de centrale discussiepunten is dan het geloof in reincarnatie, en hoewel ik dat wel geprobeerd heb, blijk ik daar niet in te geloven.
Hoe deze twee stellingsnamen te verenigen? Want ook zonder reincarnatie zijn er genoeg transcendente aspecten in de beoefening en de doelen van het boeddhisme., niet het reeel bestaande maar het boeddhisme in m’n hoofd.
Stof voor een tekst, ook als ik er nog niet uit ben.

Mudita
De minst bekende van de Brahmavihara’s, de vier onmetelijkheden.
Metta (liefdevolle vriendelijkheid), karuna (compassie) en upekkha (gelijkmoedigheid) zijn bekend, ook als meditatievorm. Maar wie had in het ernstige boeddhisme, en zeker in Theravada, de vreugde en de medevreugde verwacht? Want daar gaat het om bij mudidatie (een grappige verschrijving: ik bedoel meditatie).
Als ik er nu over zou schrijven, en ik heb me er al behoorlijk in verdiept, dan zou ik schrijven: waarom is het zo moeilijk om over mudita te schrijven? Raar dat het meeste dat ik erover gelezen heb, helemaal geen vreugde uitstraalt.
Maar als er een onderwerp is waarvan ik durf te zeggen: wat in het vat zit, dan is het wel mudita.

Leegte in de Theravada
‘Sunyata’, het Sanskriet-woord meestsal vertaald met ‘leegte, wordt als een typisch Mahayana-woord gezien.
Toch komt het in Theravada, precieser: in het vroege boeddhisme, ook voor. Daarvoor heb ik al de nodige teksten verzameld, boeddhologische en oude teksten.
Al van het begin van mijn beloangstelling voor het boeddhisme fascineert sunyata me,
Erover schrijven heb ik al een paar keer uitgesteld. Voornamelijk omdat ik ook m’n eigen ervaringen ermee aan de orde wil stellen, en die zijn tamelijk diffuus.
Het komt wel een keer.

Hoe is het toch met de BUN?
Ik vergeet m’n oude object van aandacht niet. Alleen gebeurt er niet zoveel in en om de BUN.
M’n vrienden bij *openboeddhisme* schrijven voortreffelijke stukken maar oogsten stilte.
Misschien is m’n mening dat de BUN zichzelf beter kan opheffen, al werkelijkheid geworden en weet ik dat alleen niet? Er komt vast wel een aanleiding om te schrijven de komende maanden.
Dan wel vanuit het perspectief waarmee het allemaal begonnen is: de toekomst van het boeddhisme, in onverdunde vorm, in Nederland; een toekomst die door het opportunisme van BUN-bestuurders schade is toegebracht.

De dood
Ben ik toch steeds meer mee bezig, m’n eigen dood dan met name.
Iets origineels of boeddhistisch-origineels kan ik er niet over vertellen, hoeft gelukkig ook niet.
Kijken waar ik uit kom.
Christa Anbeek's 'Overlevingskunst' en Irvin Yalom’s ‘Tegen de zon inkijken; doodsangst en hoe die te overwinnen' komen er vast wel in aan de orde.



Zie hier haar website